Историческая справка. Евагрий Понтийский (345-399) – теоретик аскезы, первый христианский философ, удалившийся от мира в пустыню и почитавшийся византийским монашеством как первый учитель.
Таинственный и гениальный Дионисий Ареопагит – философ, отец христианского мистического богословия. Иоанн Сава (Дальятский) VIII в., в арабских и эфиопских переводах – «Духовный Старец», отечественной истории философии известен меньше, хотя, по мнению сиролга и православного монаха Серафима Сеппяля, был «самым оригинальным и наиболее по- этически одаренным автором» в сирийской мистической литературе и одним из «величайших христианских мистиков всех времен». Названных авторов не только идейно, но и текстуально сближает поиск мистического пути, ведущего к Богу.
Среди тем продумывания «стадии духовной жизни», «пребывание в божественном мраке», «вИде- ние обнаженным умом святой Троицы», «познание Ее Ипостасей». Для христианских мистиков библейский сюжет восхождения Моисея на гору Синай, где ему открылось видение Бога, стал неиссякаемой темой для размышлений.
Это и «Сотницы», «Зерцало иноков и инокинь», «О молитве» и др. Евагрия; «О мистическом богословии» и «О божест- венных именах» Дионисия; «Гомилии» и «Послание» Иоанна. По выраже- нию канадского исследователя ближневосточного христианства Алек- сандра Трейгера: «Моисей служит моделью для человеческого ума» в деле «восхождения мистика к высотам мистического созерцания» [Трей- гер А. Могло ли человечество Христа созерцать Его божество?
Спор VIII века между Иоанном Дальятским и Тиматеосом I, Католикосом Церкви Востока / Символ. – 2009. – №55. –С. 129]. Замечено, что пере- воды библейского текста глав 20, 21 «Исхода» в Септуагинте, еврейском масоретском тексте и сирийской Пешитте несколько отличаются, фик- сируя, что Моисей либо только «подошел» к «тьме» («густой туман», «темное облако», «мгла», «сумрак»), либо вошел в удивительную «тьму» для беседы с Богом. Если Моисей «вошел», то какие стадии внутреннего изменения этому предшествовали, и соответственно, что должна пре- терпеть человеческая душа в своем духовном восхождении?
Для Евагрия, этому предшествуют три этапа христианской жизни: 1) деятельная жизнь (аскеза) и борьба за бесстрастие; 2) гносис, или созерцание при- род чувственных и умопостигаемых; 3) божественный гносис как созер- цание Троицы «обнаженным разумом», «усовершенствованным в виде- нии самого себя и заостренным участием в созерцании Святой Троицы» [Евагрий Понтийский. Kephalaia gnostika III, 6].
Дионисий замечает, что и Моисей, и человеческие души должны сперва отстраниться от всего видимого/чувственного и умозрительного/словесного, а затем входить в «сумрак», окружающее Бога неразумение, «где смежив око всякого ра- зумного восприятия, оказывается в умственном неосязании и неведе- нии, поскольку Бог», – комментирует Дионисия Максим Исповедник, – за всяческими пределами, и «…в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания без- деятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное созерцая» [Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. І 3].
Иоанн Дальятский описывает последнюю стадию духовно- го пути схожим образом: «Всякий ум, исполненный речью, входящий в это место, становится безмолвным от тишины и неподвижным от изум- ления [при виде] [божественных] тайн. Здесь бог являет красоту, любя- щим Его. Здесь душа созерцает саму себя и Христа, который является в ней и радует ее Своим вИдением. Здесь она видит удивительную красоту ангелов, стоящих в изумлении перед славой Вечно-Живущего.
Здесь в тайне является Святая Троица, и ее Ипостаси видимы обнаженным умом. Это великая тайна, видимая лишь ясным умом» [Иоанн Дальятский. Послание 2, 6. (Здесь и далее –перевод Киселева А.П.)]. Здесь душа «…посредством знания, то есть, посредством незнания, которое выше всех знаний и всех тех, кто знают», «видит сияющие Ипостаси [Троицы]» [Иоанн Дальятский. Homily 8].
Здесь текстуальные параллели и смысловые совпадения у мистиков очевидны, в том числе потому, что все они стремились к максимально глубокой экзегезе Биб- лии; потому что всем им, пускай в разной мере, присущ платонический интеллектуализм; а еще потому, что Иоанн находился под значительным влиянием как произведений Евагрия, так и переведенного в начале VI в. на сирийский язык трактата Дионисия «О мистическом богословии».
Это касается и стадий духовного роста, и «обнаженного», «ясного» со- стояния ума, и «знающего незнания». Но вот что касается смысловых (и контекстуальных) различий. Для Евагрия вИдение Троицы всегда одинаково тождественно само себе. Это «сущностное познание» непосредственно и без посредства каких- либо божественных образов, но в силу света божественной сущности [Евагрий Понтийский. Kephalaia gnostica I, 35].
Это про-свет-ление обусловлено нисхождением Троицы по благодати к познавательной спо- собности тех, кто «явился в жизнь из небытия, тогда как познание Свя- той Троицы существенно и непостижимо» [Евагрий Понтийский. Epistula 29], следовательно, одними человеческими усилиями невозможно. Дионисий предлагает различать божественную «сущность» и божест- венные «энергии».
Для него (как и для Евагрия) ни природа, ни сущность Бога не познаваемы для тварного сущего. Но есть божественные силы или энергии, которые выступают «сверхсущим лучом божественного мрака». Энергии –это Сам Бог, но вне Своей Сущности, Своего единст- ва. «…Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению ко всему сущему, и объединяющему все исхождению во-вне…» [Диони- сий Ареопагит. О божественных именах II, 11].
Если сущность немыслима, непознаваема и ничему не сообщима –это пример апофатиче- ского богословия. Но энергия сущности –различима, познаваема, со- общаема твари, и в этом залог катафатики. «Катафатическое богосло- вие рисует определенные «имена», реально свойственные тому, что раньше трактовалось как неименуемое» [Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик / Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. –СПб. –2009. –С.124].
У Иоанна Дальятского ситуация иная. Находясь, по-видимому, под влиянием мессалианского (от сирийского –»молящиеся») учения, соглас- но которому человеческая и божественная природы «смешались» в Иису- се Христе, давая последнему знание Отца, а человеку, освобожденному силой молитвы от страстей, –собственными глазами созерцать Троицу, имея доступ к непосредственному знанию. «…поскольку [Сын] есть ум и знание Отца, и именно через посредство Его знания Отец видим и по- знаваем как Самим Собой, так и всеми нами…» [Иоанн Дальятский. Homily 25].
Остались свидетельства осуждения сочинений Иоанна Даль- ятского собором Церкви Востока (786-787гг.) за то, что он «заявил, что человечество нашего Господа могло видеть Его божество»[Трейгер А. Могло ли человечество … С.130]. Согласно официальной христологии Церкви Востока, божественная и человеческая природы Христа четко различаются между собой и не разделяют свойств друг друга. Иоанн, в свою очередь, называет тех, кто не разделяет идею вИдения человече- ством Христа Его божественности, «погруженными в слепоту». «Нет, да- вайте оставим этих заблудших и будем твердо держаться нашей темы, которая полна жизни» [Иоанн Дальятский. Homily 25].
Итак, в вопросе видения Бога позиции христианских мистиков расходятся. Иоанн Дальятский настаивает не только на непосредственном, но и самостоятельном видении душой Бога. Для Евагрия Понтийского «вИдение», при всем его учении об аскезе, обусловлено божественным светом как благодатью.
В наследии Дионисия Ареопагита «свет» боже- ственный превращается в идею «божественных энергий», благодаря чему человек созерцает бытие Бога в модусе Его исхождений. И эта идея станет позднее принципиально плодотворной для православных исихастов и имяславцев.
Автор А. В. Александрова.
