Бездеятельность человека

bezdeistvОбзор литературы. На постсоветском пространстве среди авторов, которые косвенно анализировали бездеятельность, можно выделить таких как Ю.В. Громыко, П.С. Гуревич, Г. К. Гушпит-Титаренко, С.В.Димитрова, Л.Ю. Каличак, В.И. Коломак, В.И. Кондратьева, А.П. Мальцева, А.С. Полищук, М.В. Попович, В.Г. Табачковский, Д.М. Ханин, А.И. Яценко и др. Хотя названные авторы не делали отдельным предметом своего исследования бездеятельность или оппозицию деятельности и бездеятельности, однако имплицитно эта проблематика содержится в их исследованиях.

Существуют также социально-философские исследования различных форм человеческой бездействия и их соотнесение с деятельностью (работы Г.В. Вороновой, С.А. Никольского, А.А. Осетровой, А.В. Цехмистренко, Я.Р. Чайковского, где пассивность рассматривается и как способ существования человека и как общественно-философская проблема).

Среди современных зарубежных исследований следует отметить работы К. Корсгард (С. Korsgaard), Р. Гревиль (R. Gravil) и А. Фельдмана (А. Feldman), анализирующие проблему действия не только в экзистенциальном контексте соотношения свободы и моральных принципов, но также рассматривают действие в качестве деятельности человека по отношению к себе.

Названные выше авторы не делали отдельным предметом исследования человеческую бездеятельность. Несмотря на то, что в последнее время появляются отечественные исследования, посвященные пассивным формам человеческого существования [11], очевидно, что именно экзистенциальные и онтологические аспекты человеческой бездеятельности недостаточно исследованы.

Актуальность подобных поисков связана не только с теоретическими потребностями философского осмысления человека, но и с практическими задачами, состоящими в исследовании феномена бездействия (пассивности) в контексте учебного процесса, ведь проблема преодоления пассивности учеников и студентов сохраняет свою важность.

Изложение основного материала. Известны многочисленные попытки мыслителей объяснить человеческое бытие через деятельность, как основную форму отношения человека к бытию (в частности, можно вспомнить марксизм и «деятельностный подход», выработанный в советской философии). Подобное сведение человеческого существования только к активным формам оказывается редуцированным «активизмом».

При таком подходе остаются вне поля зрения пассивные формы человеческого бытия, имеющие не меньшее экзистенциальное значение.

Кроме того, деятельность онтологически предполагает бездеятельность как фон, на котором реализуется активность. М. Попович указывает, что названные типы человеческой деятельности реализуются в поле, имеющем онтологический дуализм добра и зла, истины и заблуждения, творчества и деструктивности.

Соответственно, человеческому бытию присуща оппозиция деятельности и бездействия. Последнее понимается именно как перемещение акцентов человеческого существования в пассивно-деструктивные формы, которыми предстают крайние случаи эгоизма и коллективизма, совпадающие в своем негативном влиянии на человеческуюскую личность [6, с. 83, 88].

Постмодернистская философия подвергла существенной критике бинарные оппозиции вроде «добро-зло», «истина-заблуждение», «женское-мужское», акцентировав их абстрактно-рационалистический, искусственный характер. Так, Ж. Деррида стремился преодолеть в общем плане все жесткие концептуальные противопоставления (слово — письмо, мужское — женское, природа — культура и т.д.), ведь каждая категория имеет в себе нечто от противоположного.

«Деконструкция» Дерриды означает отбрасывание жестких концептуальных противопоставлений и, вместо того, укоренения пары понятий (тело — дух; слово — письмо) в их неразрывном единстве, которую философ называет differаnce (или различия). Поэтому, деконструкция Деррида не является чем-то однозначно деструктивным, хотя и не является чем-то утверждающим, не отменяет бинарность, а утверждает существование обоих ее элементов [12, р. 365].

Действительно, если каждое понятие сохраняет в себе что-то от понятия противоположного, то происходит так потому, что все понятия являются производными от одного процесса, который производит самые различия. В связи с этим, снимается жесткое противопоставление феноменов бытия и они понимаются как взаимосвязанные и такие, которые формируют друг друга.

Нет жесткой оппозиции между добром и злом, деятельностью и бездеятельностью – это лишь иллюзия, которая навязывается классической философией. Дуальность рассматривается как единственный источник динамики нашего мира, а потому добро и зло, активность и пассивность в равной степени влияют на будущее — именно поэтому постмодернисты предлагают идею этического самосозидания и самоконтроля.

В общем, бездеятельность человека имеет не меншее онтологическое и экзистенциальное значение, чем деятельность, а в условиях современности, интерес к негативным проявлениям человеческого только усиливается и актуализируется. Бездеятельность в данном случае предстает не как простая пассивность, обычно присущая бытию человека, а именно как движение человека в обратную от сущностно значимой деятельности сторону, как «падение» в редуцированные формы существования.

Иными словами, о бездеятельности человека можно говорить именно в смысле его отказа сознательно заботиться о собственном бытии. Бездеятельность связана с отказом человека прилагать усилия, преодолевать трудности, менять что-то в собственном бытии. Формально подобная бездеятельность имеет 2 основные причины:
1) декларируемая удовлетворенность существующим положением вещей (консервативность),
2) отсрочка действия на будущее (прокрастинация). Очевидно, что оба упомянутых случая связаны с представлением о времени. В первом случае человек держится за прошлое, а во втором – переносит себя в неопределенное будущее. Оба случая характерной чертой имеют избежание настоящего, представляющего собой чистую возможность «здесь и теперь».

Еще Ф. Ницше заметил, что подобные случаи бездействия являются фундаментальной чертой человеческого существа: человек игнорирует настоящее, предоставляя слишком большое внимание прошлому. В таком случае оказывается, что жизнь человека предстает как бесконечное движение в прошлое и в этом как раз и заключаются его пассивность и самоотрицание. В противоположность такому отношению к бытию, Ницше утверждал деятельного человека в качестве свободного проекта и критиковал консерватизм мышления, укорененного в прошлом, что отвергает все новое, творческое, прогрессивное [5, с. 177].

Характерными признаками адекватного мышления, которое замечает настоящее, предстают веселье, спокойная совесть, радостная деятельность и доверие к будущему, забота о настоящем, о своем собственном бытии, направленное в будущее, тогда как очевидными чертами пассивного меланхолика есть тоска, апатия и бездеятельность.

Обращаясь к анализу человеческой бездеятельности в контексте проблемы историчности экзистенции, легко заметить, что в данном случае речь идет о самоотчуждении человека. Последнее основано именно во времени, на чем особо акцентировал С. Кьеркегор: «Ведь несчастный – это тот, чей идеал, чье жизненное содержание, полнота сознания, собственная сущность лежат где-то вне его самого. Несчастный всегда отсутствует, он никогда не современен самому себе. Однако очевидно, что отсутствовать можно либо в прошедшем, либо в будущем времени» [3, с. 252].

Поэтому, несчастный, пассивный меланхолик является «отсутствующим» – его нигде нет, то есть, нет в настоящем и реальном, ведь он только надеется и вспоминает, вместо того чтобы быть и действовать; при этом оказывается, что наиболее несчастным является именно тот, кто постоянно находится в прошлом.

Сознание несчастного характеризует отсутствие стремлений, страстей (однако, не в стоическом смысле, а в смысле индифферентного состояния скуки), а также хроническое отсутствие свободного времени, и бессилие – и все это из-за того, что в его сознании происходит странная диалектика самоотчуждения, которое нейтрализует активность. Счастливым и деятельным может быть только тот, кто «присутствует» для самого себя в настоящем, существует и действует в реальности, а не в воспоминаниях или пустых фантазиях.

Итак, очевидно, что бездеятельность как следствие самоотчуждения связывается с темой заботы человека о самом себе. В экзистенциальной философии именно осмысление своего собственного бытия и действие в отношении самого себя является единственным важным приоритетом человеческой деятельности. Единственная возможная серьезность проявляется в том, насколько серьезно человек относится к своему собственному бытию, ведь только в этом есть настоящий смысл [4, с. 234-237]. Поэтому, в экзистенциальном плане, истинная деятельность возникает именно как забота о собственном бытии, тогда как бездеятельность – отсутствие заботы о себе.

В последнем моменте содержится весомый творческий аспект экзистенции, на чем акцентировал М. Хайдеггер, истолковав человека как присутствие, укоренившееся во времени и заботе. Модусы временности (прошлое, настоящее, будущее) имеют большое значение для человека и его деятельности: будущее делает возможности, однако присутствие есть только в настоящем; модус же прошлого оказывается не слишком важным. Однако, падение присутствия к заботе о подручном и к «людям» актуализирует лишь 2 модуса временности: будущее («настающее») и прошлое («бывшее»).

Однако, забывая модус настоящего, присутствие отчуждается от своих реальных возможностей и от себя, а значит, становится бездеятельным в экзистенциальном смысле, потому что забота о своем собственном бытии была заменена на заботу о сущем.

Пренебрежение настоящим, а вместе с тем и собственной экзистенцией, связано с тем, что человек обращается только к сущему, лишая внимания бытие. Человек забывает бытие, отчуждается от собственного бытия и не находится больше при нем. Поскольку сущность присутствия состоит во временности, то «растрачиваясь, присутствие тратит себя, т.е. свое время» и, «убивая» время, присутствие, следовательно, убивает себя [10, с. 333].

Итак, забывание отождествляется М. Хайдеггеру не только с сокрытостью бытия, но и с самоотчуждением человека. Забвение прямо касается сферы действия, соответственно, и пассивность человека, его уклонение от заботы о собственном бытии имеет также онтологическое основание [9].

Активный в настоящем смысле поступок утверждает свою уникальность и незаменимость как утверждение себя в бытии и неразрывно связан с бытием. В этой ситуации человеческого существования сочетаются активное и пассивное, поскольку, с одной стороны человеку уже фактически дано существование в мире, а с другой – человек способен активно действовать в мире, утверждая свою уникальность. Упомянутая уникальность возлагает на человека ответственность за бытие, поскольку никто другой не может быть поставлен «вместо меня в моем бытии в мире».

Поэтому, М. Бахтин утверждал «ответственную активность», то есть ответственность за бытие как непременное качество существа человеческого действия: «… действительно быть в жизни – значит поступать, быть неиндифферентным к единственному целому» [1, с. 40].

Именно такое ответственное действие представляет собой единство субъективного и уникального человеческого поступка с реальностью, историческим бытием. Подобная ответственность может быть отвергнута, что приведет к господству пассивности через определенное оправдание самого себя («алиби»), снятия с себя ответственности и забвения уникальности собственного бытия.

В основе временности лежит также отношение с другим (или другой личностью), то есть чем-то отличным от меня самого, предоставляющая своим присутствием возможность почувствовать изменение мира и течение времени.

В этом контексте следует вспомнить о понятии «интерпассивности», которое предлагал С. Жижек. Феномен интерпассивности предстает у С. Жижека в качестве фудаментального для субъекта, который конституирует субъекта как агента действия, опосредованного через Другого. Бездеятельность, выражающееся в интерпассивности, является базовой возможностью и потребностью человека, который способен стать истоком осмысленной деятельности, вопреки абсурдной маниакальной активности, которая сегодня замещает сущностное и осмысленное действие [8].

Более того, при внимательном взгляде становится очевидным, что человеческие феномены имеют по существу негативную основу. Так, в частности, коммуникация, то есть сам язык, основаны в тишине и молчании, а знание имеет значительную связь с пассивностью, поскольку возникают из интуиции, восприятий, аффектов, созерцания [13, р. 129, 139].

Основополагающим фактором различных способов человеческого существования (активного или пассивного) выступает самосознание. Деятельность или бездеятельность человека определяются его сознанием, точнее его способностью осознавать и принимать настоящее, то есть саму реальность, само бытие. В данном контексте даже можно говорить о связи человеческого бездействия с проблемой истины, ведь избежание настоящего в его данности возникает именно как стремление избежать истины, того, что есть. Фактически, бездеятельный человек избегает того, чтобы иметь дело с реальностью, поскольку эта реальность требует определенного отношения к себе, и сознательного действия.

Только давая возможность реальности «вот» войти в собственное сознание и ответить на запрос истины настоящего собственным сознательным действием, человек становится деятельным в экзистенциальном смысле, ведь не он отворачивается от необходимости иметь дело с собственной экзистенцией, впадая в различные формы бездействия, а, наоборот, ответственно и творчески выстраивает себя и свое существование.

В контексте связи феномена бездействия с сознанием, стоит обратить внимание на анализ Ж.-П. Сартром феномена самообмана. Речь идет о том, что человек выступает как сознание, и обманывая, отрицает не только бытие в целом, но и свое собственное бытие, самого себя. Иными словами, лжец выступает как тот, кто избегает истины и вместе с тем отчуждается от себя такого, который знает истину [7, с. 83]. Сартр настаивает на сознательном характере упомянутого самообмана, переосмысливая психоаналитическое положения о доминировании бессознательных факторов. Соответственно, в поведении пассивного человека можно увидеть сознательную выработку индивидом себя как пассивного.

Все приведенные выше черты и характеристики, факторы человеческой бездеятельности демонстрируют действительно фундаментальный характер данного явления. Учитывая указанное, можно сказать, что существует возможность и перспектива дальнейшей разработки понятия «бездеятельность» в качестве антропологической категории, которая представляла бы собой определенную попытку «негативной» этики. Необходимость подобных разработок отмечал, в частности, А. Гусейнов, отметив: «мы, люди, обнаруживаем свое нравственное качество не только и не столько в том, что мы делаем, сколько в том, чего не делаем, от чего воздерживаемся» [2, с. 711].

Выводы

1. Экзистенциальная бездеятельность человека (как отчуждение) укоренена в самом сознании, и по существу выступает как свобода. Сознание, как способность возражения, способно отсылать к упомянутому выше самообману и самоотчуждению. Поэтому, бездеятельность оказывается экзистенциалом, который укоренен в свободе, поскольку бездеятельность как способ бытия становится возможна в результате экзистенциального выбора личности;

2. Целеустремленность и решительность, характеризующие человеческую деятельность в экзистенциальном смысле, по сути, составляют непременные черты выбора и поступка. Фактически, речь всегда идет о решении человека о собственном способе существования – деятельном (выход за пределы субъективности к объективному миру и принятие его) или бездеятельном (нарциссическое пребывание в пределах субъективности и отрицание бытия);

3. В качестве основных онтологических характеристик бездеятельности, имеющих также экзистенциальное значение, можно назвать: основанность бездействия в историчности человеческого бытия; бездеятельность по сути связана с истиной и сознанием, поскольку возникает как уклонение от осознания истины бытия; первичный онтологический характер бездеятельности относительно деятельности, где первая выступает в качестве потенциальной предпосылки любой деятельности и, в частности, действительно экзистенциального действия человека; укорененность бездействия в таких экзистенциальных феноменах как страх, отчуждение и свобода.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бахтин М. К философии поступка / М. М. Бахтин // Бахтин М. Собрание сочинений в 7 т. Т. 1. – М.: «Русские словари», «Языки славянской культуры», 2003. – С. 7–68.
2. Гусейнов А. Негативная этика / А. Гусейнов // Гусейнов А. Философия – мысль и поступок: статьи, доклады, лекции, интервью. – СПб. : СПбГУП, 2012. – С. 688–716. – (Почетные доктора Университета).
3. Кьеркегор С. Или – или. Фрагмент из жизни: в 2 ч. / Сёрен Кьеркегор; пер. с дат. – СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора. ТИД Амфора, 2011. – 823 с.
4. Кьеркегор С. Понятие страха / Серен Кьеркегор // Кьеркегор С. Страх и трепет; пер. с дат. – М.: Республика, 1993. – С. 115–248. – (Б-ка этической мысли).
5. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Фридрих Ницше // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1; пер. с нем. – М.: Мысль, 1996. – С. 158–229. – (Филос. наследие).
6. Попович М. Раціональність і виміри людського буття / М. В. Попович. – К.: Сфера, 1997. – 290 с.
7. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменальной онтологии / Ж.-П. Сартр; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. – М.: Республика, 2000. – 639 с. – (Мыслители ХХ века).
8. Снітько Д. Ю. Феномен бездіяльності людини в комунікативному контексті / Д. Ю. Снітько // Матеріали Бердянської сесії ІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції з міжнародною участю «Придніпровські соціально-гуманітарні читання» (Бердянськ, 16 травня 2013): у 2-х частинах. Частина І. – Д.: ТОВ «Інновація», 2013. – С. 25–27.
9. Снітько Д. Ю. Діяльність та бездіяльність людини в філософії М. Гайдеґґера / Д. Ю. Снітько // Вісник Дніпропетровського університету. – Дніпропетровськ, 2013. – № 9/2. – Том 21. – Серія Філософія. Соціологія. Політологія. – Вип. 23 (2). – С. 250–255.
10. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; пер. c немецкого В. В. Бибихин – М.: Ad Marginem, 1997. – 438 с.
11. Шадюк Т. А. Есенційний та екзистенцій модуси стражденності в православ’ї: філософсько-релігієзнавчий аналіз / Т.А. Шадюк. – Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук. – Житомир, 2015. – 198 с.
12. Critchley S. Deconstruction and Derrida / Simon Critchley, Timothy Mooney // Routledge History of Philosophy. Volume VIII. Twentieth-Century Continental Philosophy; [Edited by Richard Kearney]. – Taylor & Francis e-Library Publ., New York, 2005. – pp. 365–391.
13. Wall T. Radical passivity: Levinas, Blanchot, and Agamben / Thomas Carl Wall. – State University of New York, 1999. – 193 р.

Автор Снитько Д. Ю.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *