Принято считать, что Аристотель проводит четкое разграничение между различными дисциплинами по их методу, предмету и цели. Так, если целью этики являются поступки, методом – практический силлогизм, а предметом – область изменчивого сущего, то целью метафизики является эпистема, методом – эпистемический силлогизм, а предметом – неизменное сущее.
В то же время некоторые исследователи выступают против этого устоявшегося взгляда и пытаются найти связь между этикой и метафизикой Аристотеля. В настоящем докладе мы рассмотрим взгляды тех авторов, которые полагают, что аристотелевская этика фундируется его метафизикой, и покажем какие проблемы встают перед ними.
В первой книге «Никомаховой этики» Аристотель высказывает два важных тезиса:
1) Существует некое наивысшее благо человека, называемое счастьем (eudaimonia). 2) Счастье человека сводится к выполнению его собственной функции или специфической деятельности (ergon). С точки зрения Теренса Ирвина, Аристотель не мог обосновать эти тезисы исключительно средствами этики, ему необходимо было использовать положения психологии и метафизики. А именно, поскольку человеческая душа имеет специфическую функцию, выполнение которой делает человека человеком, постольку она является формой и сущностью (DA 412a19–21; Met. 1035a5–7).
Такой формой и сущностью является стремление человека к собственному благу в виде разумной деятельности и выполнение ее наилучшим образом позволяет человеку реализовать свою функцию наибольшим образом. Эд Халпер ставит схожую задачу: обнаружить связь между «сущностью», упомянутой в этических и политических работах и «сущностью» из «Метафизики». Начиная свое исследование, он отмечает, что Аристотель (несмотря на четкую линию между метафизикой и этикой) использует техническую терминологию метафизики для описания предметов этики и политики.
Так он говорит о счастье как актуальности (energeia) и характеризует его, подобно другим актуальностям, как завершенность. Основываясь на средних книгах «Метафизики», он приходит к выводу, что форма – это функция, которая объединяет материальные части, и тем самым является их актуальностью (Met. Z.17, H.6). У человека разум функционирует как форма и актуальность, объединяя иррациональную часть души, контролируя вожделения и желания.
В отличие от Ирвина, Халпер учитывает тот факт, что в философии Аристотеля имеется два вида разума – теоретический и практический, и оба они претендуют на роль унификаторов. Ирвин не уделяет должного внимания тому факту, что разумная часть души по Аристотелю двусоставна, в ней выделяется эпистемическая (собственно разумная) часть и логистическая (рассчитывающая), ответственная за принятие решений. Актуализация обеих частей приводит к развитию двух добродетелей – софии и фронесиса. Здесь мы сталкиваемся с дилеммой, как совместить тезис о форме как актуализации сущностных способностей с положением о двух совершенствах человеческой души?
Следует ли нам принять ли нам обе эти добродетели принять за две актуальности человека или отказаться от одной из них? Или выстроить иерархию? Так или иначе, но если мы оставим две формы, которых реализуется человеческие видовые характеристики, то мы лишимся единого понятия о человеке, и вряд ли Аристотель мог согласиться с таким решением.
В 10 книге «Никомаховой этики» Аристотель отдает пальму первенства софии (мудрости) и тем самым теоретическому разуму как самой совершенной деятельности, к которой должен стремиться человек. Но сколько остается от человека в этой деятельности? Не стирается ли грань между человеком с его специфическими качествами и сверхчеловеком?
Автор Санженаков Александр Афанасьевич
